مردم. ایران و طبیعت ایران در خطرند

. فراموش نکنیم کورش نماد آغاز تاریخ واقعی ایران در مقابل تاریخ جعلی آخوند و مذهب ساخته است. کورش نماد هویت واقعی ایرانی در دور دست تاریخ است. گرامی اش داریم.بیاد داشته باشیم و هرگز فراموش نکنیم :در شرایط بسیار خطیر کنونی در گام نخست و در حکومت ملایان و مذهب مجموع جامعه انسانی ایران،تمامیت ارضی ایران،و طبیعت ایران در سراسر ایران در تهاجم و نکبت حکومت آخوندها در خطر است. اختلافات را به کناری بگذاریم، نیروهایمان را در نخستین گام در راستای نجات این سه مجموعه هم جهت کنیم و به خطر اصلی بیندیشیم .

در گذرگاه تاریخ ایران. اسماعیل وفا یغمائی

در گذرگاه تاریخ ایران. اسماعیل وفا یغمائی
تاریخ دوران باستانی ایران

۱۳۹۷ فروردین ۱۸, شنبه

تعریف کارکردی عشق در منابع فارسی سعید هنرمند


بسیار سخت است که درباره‌ی عشق تعریف روشنی در فلسفه‌های ایرانی یافت. به‌جای آن دو گونه‌ی عشق پذیرفته و ممنوعه بیشتر توصیف شده‌اند. این توصیف‌ها در حقیقت نمی‌خواهند که کارکرد عشق را در جامعه یا میان عاشقان توضیح دهند. برعکس آنها نوعی ابزار فرمول‌مند برای مردم هستند؛ آن هم به‌منظور دوری گزیدن از خطر عشق ممنوعه و به‌جای آن نزدیکی به عشق پذیرفته و توصیه شده در دین و تصوف. به‌خاطر این وضعیت ما چاره‌ای جز بررسی طبیعت این عشق‌ها در ادبیات و همچنین متن‌های صوفی نداریم. در کل و بنا بر کارکردهای عشق در این متن‌ها ما می‌توانیم دو گونه عشق در نوشته‌های فارسی بیابیم. بررسی منابع در مجال این نوشته نیست؛ بنابراین، تلاش می‌کنیم بر مبنای کارکرد عشق در عاشقانه‌های مهم به تعریفی از آن برسیم. بنا بر داستان‌های عاشقانه عشق بخشی از روند تملک است که در آن معمولا ‘دیگر’ توسط ‘خود’ به تملک درمی­آید. این گونه عشق که می‌توان آن را عشق مادی یا زمینی نامید در دوران پیش از اسلام بر آثار و تفکر ایرانی حاکم بوده است. عشق از این نظر یک ابزار گفتمانی در روایت­های فرهنگی و سیاسی ایرانیان بوده است که بازتابش را در حماسه‌ها و عاشقانه‌های آن دوره به‌خوبی می‌توان یافت. حماسه‌ها و عاشقانه‌های آغازین در ادبیات فارسی، و به‌ویژه آثار قرن دهم، نمایانگر این گونه عشق هستن
از سوی دیگر عشق وسیله‌ای است برای پیوستن به وجود برتر. پیوستن به ‘دیگر’ اینجا بازتاب گفتمان افلاطونی است در ایران، به‌ویژه از قرن یازدهم به بعد. این عشق می‌تواند که بازتابی باشد از وضعیت سیاسی ایران در آن دوران و به دنبال اشغال‌های متعدد – از اشغال ایران توسط اعراب در قرن هفتم تا حمله‌ی مغول در قرن چهاردهم. این عشق را در حقیقت می‌توان به‌عنوان یک وسیله‌ی فرهنگی دید که با آن فرد می‌آموزد که چطور از سلطه‌ی سیاسی بگریزد و همزمان با پیوستن به خدا، که ‘دیگر’ برتر است، خود را قدرتمند کند. به‌سخن دیگر، ایرانیان تحت اشغال که قدرت سیاسی را در اختیار نداشتند که یک گفتمان همگن مانند آنچه پیش از اسلام داشتند، تولید کنند، گفتمانی تولید کرده‌اند که با آن برای رسیدن به ‘قدرت حقیقی’ راه میان‌بُری پیدا کنند – یعنی به‌جای کسب قدرت سیاسی زمینی با پیوستن به خدا به قدرت جاودانه برسند. عشق نوع اول را، که مانند است به عشق ارسطویی، می­توان عشق فعال نامید و عشق نوع دوم را، که مانند است به عشق افلاطونی، می‌توان عشق منفعل خواند.
بر اساس این دو نگره می‌توان داستان‌های عاشقانه‌ی فارسی را به دو دسته‌ی اصلی تقسیم کرد: داستان‌هایی با عشق فعال، و داستان‌هایی با عشق منفعل. داستان‌های نوع اول، مانند نگرش ارسطویی، از ‘خود’ نقشی فوق‌العاده عالی ارائه می‌دهند. حتی نقش خدا(یان) در این آثار بیشتر انسانی-ایرانی است؛ حال آنکه عشق نوع دوم با تفاوت‌هایی نسبت به عشق افلاطونی سرشت منفعل عشق را در فلسفه‌ی تصوف می‌سازند. برای نمونه، عشق به دانستن، که بخش مهمی از تعریف افلاطون از عشق است، اینجا کاملا منفعل می‌شود و تنها در یک مسیر یک طرفه برای رسیدن به خدا و کشف محجوب تعبیر می­شود. در این مسیر انسان کاری ندارد جز اینکه بی‌چون و چرا عاشق او شود و سپس منتظر بنشیند تا خدا با پرده برداشتن از چهره‌ی خود در مراحل مختلف او را به حقیقت برساند. این نگرش را به‌ویژه در بحث کشف محجوب می‌توان دید که در آن دانش و جمال زیبای زن دو چهره از خدا می‌شوند.
عشق نوع اول بیشتر در حماسه‌ها و عاشقانه‌هایی ظاهر می‌شود که ریشه در آثار پیش-اسلامی دارند؛ آثاری چون شاهنامه، ویس و رامین، خسرو و شیرین، و هفت پیکر و آثار عامیانه‌ای چون سمک عیار. در این داستان‌ها که دیرتر بیشتر درباره‌شان سخن خواهم گفت، زنان در اغلب موارد از ملیت، شاهنشاهی یا نژاد دیگر هستند؛ و بنابراین هم از نظر نژاد و ملیت و هم از نظر جنسیت ‘دیگر’ هستند. در این آثار عشق شهوانی (Eros love) را به‌ندرت می‌توان یافت، اما عشقی که بازتاب سیاسی داشته باشد، یا نمایانگر اختلاف قدرت سیاسی، طبقاتی، گروهی و نژادی باشد فراوان است. این اختلافات اما زیر یک ملیت به نام ایران محو می‌شود، آن هم با از خود کردن زن، یعنی ایرانی شدن او. با این همه در این ژانر ارجاع‌هایی محو به عشق شهوانی وجود دارد. البته در فارسی ژانری وجود دارد که بازنمای عشق شهوانی است. این ژانر معروف است به ‘مکر زنان’ که در آن تنها به رابطه‌ی جنسی میان زن و مرد و گاه مرد و مرد و زن و زن می‌پردازد. این آثار اغلب شبیه هستند به داستان‌های پوکاچیو در اروپا. آنچه اینجا مورد توجه است تقابل اخلاق و قانون است با خواهش‌های شهوانی. برای همین هم در فارسی به‌جای واژه‌ی عشق ما کلمه‌ی فسق را می‌یابیم که نمایانگر عشق شهوانی است.
عشق-مالکیت برعکس در ادبیات فرازین یافت می‌شود، به‌عنوان یک ابزار مهم در حماسه‌های آغازین برای اینکه داستان را گرد بن‌مایه‌های ‘خود’ و ‘دیگر’ شکل دهد. این بن‌مایه به‌صورت سیاسی، دینی، و فرهنگی مفاهیم نیک و بد را برمی‌انگیزد. زن، که معمولا از کشور بیگانه است، دختر شاه کشور یا نژاد دشمن است. با این انتخاب تفاوت‌های طبقاتی معمولا نادیده گرفته می‌شوند. در بیشتر داستان‌ها، از نظر طبقاتی، عاشق‌ها با هم برابر-اند و به‌جای آن مسئله‌ی ‘خود’ و ‘دیگر’ را دارند که در آن ایران ‘خودی’ است و کشور دشمن ‘غیر’، ‘دیگر’ یا ‘انیرانی’.
تابع این مفهوم پیوند عاشق ایرانی با معشوق انیرانی نه فقط موجب صلح میان ایران و دشمن می‌شود، بلکه فراتر از آن صلح را برای جهان به ارمغان می‌آورد. این را می‌توان بخشی از شناخت ما نسبت به ‘دیگر’ دانست و، بنابراین، بخشی از فرایند اندیشیدن به‌منظور از آن خود کردن ‘دیگر’ دید. اگر این فرض را بپذیریم، آنگاه باید بگوییم که عشق پهنه‌ی دانش را در گفتمان ایرانی و حتی بالاتر کیهان‌شناسی او تعریف و مشخص می‌کند. بنابراین، آن را باید فرایند منحرف کردن حس تا حد دوست داشتن غیر دانست، یعنی سابلیمیشن (sublimation)؛ آن هم در اصطلاح هگلی، که در معنی از آن خود کردن ‘دیگر’ است. در این روند، ‘دیگر’ بخشی از ‘خود’ می­شود یا ‘خود’ بخشی از ‘دیگر’. بنابراین، عاشق آهنگ دوست داشتن ‘دیگر’ را می‌کند، زیرا او اکنون بخشی از خودش شده است. مردم همیشه نسبت به این‌گونه سابلیمشن احساس همدردی می‌کنند. از این رو هم یکی از مهمترین منطق‌های روایی را تشکیل می‌دهد که همگان با آن همداستان می‌شوند. در جریان این گونه عشق هم هست که مردم پیوند (وصال) را می­پذیرند؛ گرچه این نوع عشق خلاف طبیعت تخطی‌خواه آن است. همزمان، اگر ‘خود’ نتواند با ‘دیگر’ آشنا شود، مردم این گونه وحدت را رد می‌کنند و آن را عشق نمی‌بینند. به‌سخن دیگر، اگر مردم نتوانند عنصر انسانی را در ‘دیگر’ بیابند، نمی‌توانند آن رابطه را از نوع عشق ببینند و یا عاشقان را در رابطه‌ی عاشقانه بیابند.

عشق صوفیانه
داستان‌های عاشقانه‌ی فارسی تابع نماهای مشخصی شکل گرفته‌اند. عاشقانه‌های نخستین بازنمای وحدت مادی و همچنین سیاسی ‘خود’ و ‘دیگر’ هستند. همان‌طور که اشاره رفت عاشقانه‌های شاهنامه و نیز داستان‌هایی چون ویس و رامین یا خسرو و شیرین بهترین نمونه‌ها برای این گونه عشق هستند. اما بعد از اشغال ایران توسط اقوام مختلف – و به‌ویژه از قرن دهم میلادی به بعد – ما شاهد یک تغییر بنیادی در مسیر عشق-وحدت مادی به عشقی عرفانی در ادبیات صوفیانه هستیم. همان‌طور که اشاره رفت تاثیر افلاطون بر نگرش صوفیانه انکار‌ناپذیر است، البته با تغییراتی چند در نقش انسان به‌عنوان عامل تعیین‌کننده. این حداقل یک دلیل برای انصراف از عشق زمینی به‌عنوان یک گفتمان است. عشق مادی، یا آنگونه که متصوفه می‌نامندش: عشق زمینی، در بهترین حالت نخستین گام برای انحراف از حس مادی و رسیدن به خدا یا عشق آسمانی است. در این داستان‌ها عشق برای زن همیشه با عشق به خدا جایگزین می‌شود. از ایراس (Eros) تا سقراط و از او تا دیوتیما (Diotima) فرمولی هست که اینجا در نگرش صوفیانه از عشق می‌توان یافت. این در حقیقت یک نمای مشترک در تمام این داستان‌ها است.
تغییر دوم به نگرش نسبت به معشوق برمی‌گردد. همان‌طور که ژان-لوک نانسی (Jean-Luc Nancy) اشاره می‌کند، در ضیافت افلاطون ما شاهد دو جریان هستیم: توجه به ‘دیگر’ و همزمان توجه به موضوع گفتمان.[1] افزون بر آن، در این اثر همه‌ی گونه‌های عشق پذیرفته شده است. ”و عشق که در پایان به‌عنوان عشق واقعی – یعنی ایراس فلسفی – خود را نشان می‌دهد، نه تنها خود را با استادی یک دکترین پیروزمند بازنمایی می‌کند؛ بلکه به حالت محرومیت و ضعف نیز پدیدار می‌شود، که آن اجازه به تجربه‌ی محدود، یعنی جایی که اندیشه قرار دارد، را مورد شناسایی قرار می‌دهد.“ بنابراین فلسفه گرفتار گرد آوردن و خوانش تجربه‌ی عشق نیست. ”به‌جای آن“، اما، ”در آخرین تحلیل عشقی است که تجربه‌ی اندیشیدن را دریافت می‌کند و سازمان می‌دهد.“[2]
در اندیشه‌های صوفیانه اما تنها عشق به خدا معتبر است. همه‌ی گونه‌های عشق در این فلسفه یافت می‌شود، اما وظیفه‌ی انسان این است که آنها را برای نزدیکی به خدا به کار گیرد. عشق را، اینجا، می‌توان لذت فهمیدن یا شناخت خدا نامید، اما عاشق شدن وظیفه‌ی اول انسان نیست، چنانکه هدف نهایی او نیز نیست. عشق تنها یک پایگاه یا درست‌تر گام است در فرایند پیوند با خدا. به‌سخن دیگر، همه‌ی گونه‌های عشق اینجا صرفا گام‌ها یا در واقع نردبان‌هایی هستند برای رسیدن به عشق واقعی، که عشق به خدا است. عطار در داستان صوفیانه‌ی زیبای خود، منطق الطیر، همه‌ی عشق‌هایی را نمایش داده است که انسان می‌تواند به آنها مبتلا شود، به‌ویژه عشق شهوانی (ایراس). او این عشق‌ها را یاد کرده تا از انسان را از آنها بترساند و بخواهد که از آنها اجتناب کند. برای او این عشق‌ها مانع‌هایی هستند که موجب می‌شوند انسان عشق واقعی را نبیند یا فراموش کند.[3]  تفاوت میان عشق آسمانی و دیگر عشق‌ها در این متن نمایانگر دو گونه ‘دیگر’ است. یکی که بازنمای عشق‌های مادی است. این ‘دیگر’ در کل کسی است که قدرت سیاسی را در این دنیا به تصرف درآورده است. ‘دیگرِ’ دوم خدا است، یعنی تنها واقعیت یا حقیقتی که انسان برای پیوستن به آن باید همه چیز را فدا کند. اما در اینجا یک مسئله‌ی قابل اشتباه وجود دارد، و آن کمرنگ شدن مرز میان ‘خود’ و ‘دیگر’ است. ‘دیگر’ زمینی، که قدرت مادی را در دست دارد، در نهایت بخشی از ‘خود’ است؛ بنابراین انسان باید از آن بخش اجتناب کند. دیو – که در صوفیه نفس اماره نامیده می­شود – در حقیقت درونی انسان است و نبرد با بد خویش تنها راه برای نزدیک شدن به خدا است. در نتیجه، در اندیشه‌های صوفیانه به‌سختی می‌توان یک تصور واقعی از ‘خود’ داشت، چنانکه، از سوی دیگر، خدا اساسا هیچ چهره و ریخت انسانی ندارد.
بنابراین طرح پرسش “عشق چیست؟” برای این اندیشه چندان مورد ندارد؛ به‌جای آن، ما می‌توانیم بپرسیم که “عشق صوفیانه چه کاری می‌تواند بکند؟” زیرا عشق در زندگی انسان قابل تبدیل از یکی به دیگری است: عشق در کودکی یک اسباب‌بازی است که دیرتر بدل به عشق به حیوان یا پرنده، دوست، جنس مخالف یا کشور می‌شود. اما اینها تنها پل‌هایی هستند برای رسیدن به  انسان به عشق حقیقی. اما از لحاظ سیاسی تبدیل عشق شهوانی به عشق برای درک جهان – در معنای فهم جهان بیرونی – امری متفاوت می‌تواند باشد. در این حالت هر نوع عشق می‌تواند برداشتی متفاوت باشد؛ به‌ویژه در یک طیف وسیع از دو زاویه نگاه: چیره‌مندی روایت/ایدئولوژی؛ و چیره‌مندی نگاه یک فرمانبر. بنابراین عشق در صوفیه تیغه‌ای دو لبه است. چیزی است تعارض‌خواه و نامطمئن: لازم و ناممکن، شیرین و تلخ، رها و در بند، شهودی و حسی، تحریک‌کننده و اخلاقی، منطقی و کور، فدا‌کارانه و خودخواهانه. در کل هر عشق پذیرفتنی است، البته اگر راهی و وسیله‌ای باشد برای رسیدن به خدا؛ اما ممنوع است، اگر در جهت فتح این جهان عمل کند.
این جالب است که مظهر اندیشه‌ی وحدت وجود در تصوف، به‌خاطر پیوند میان ‘خود’ و ‘دیگر’، به عشقی دوجنسی تبدیل می‌شود که در آن تصویر زن و خدا با هم درمی‌آمیزند. تابع این تحول تصویر دختر باکره نگره و اصلی محوری می‌شود. باکرگی، بنا بر نظرات متصوفه، برابر است با پالودگی کامل. خدا پاک است، و نماینده‌اش بر روی زمین نیز، که می‌تواند یک زن باشد، به دلایل مختلف باید پاک باشد.
اما چرا خدا-پدر اسلامی و زرتشتی در تصوف بدل به معشوق-زن می‌شود؟ تابع کدام شرایط چنین اتفاقی روی داده است؟ به‌نظر من دو دلیل می‌توان برای آن برشمرد. یک، این اتفاق می‌تواند که تابع نگرش یا تصور اسلامی از خدا روی داده باشد. دو، تعریف نامشخص از ‘دیگر’ در گفتمان‌های اسلامی-ایرانی و تابع اشغال‌های مداوم احتمالا موجب این امر شده است. خدا در اسلام – بدان‌گونه که در اسطوره‌های یونانی یا کیهان‌شناسی هندو و زرتشتی کهن یافت می‌شود – انسان‌ریخت نیست. به‌جای آن او با توانایی‌ها و صفت‌هایش بازنما می‌شود. در تصوف نیز چنین است. دو صفت اصلی خدا در اندیشه‌های صوفی جلال (قدرت) و جمال (زیبایی) است.[4] این دو ویژگی چنان بااهمیت هستند که هر کدام به تنهایی تمامیت و کمال خدا را به نمایش می‌گذارند. جلال، که در حقیقت بازتاب قدرت الهی است، در جریان هبوط به مرد می‌رسید؛ جمال (زیبایی)، از سوی دیگر، به زن رسیده است. جهان مادی محصول جدایی این دو صفت الهی است. عشق اما خواهش وحدت است میان زن و مرد؛ پیوندی که جلال و کمال را در هم می‌آمیزد. وصالی که از این رهگذر روی می‌دهد بازنمای جهان روحانی دیگر است. این نگرش که اندیشه‌های کهن در سه نیرو با سه خدا بازنما شده است ریشه در اندیشه‌های پیش-اسلامی داشته است و با سه خدای زروان، اهورامزدا و اهریمن یا در هندو با دِوی (براهمان) ویشنو و شیوا به نمایش درمی­آمده – که از این نظر بسیار نزدیک است به نگرش افلاطون به عشق، یا دیرتر بحث سهروردی از سه برادر: عشق، حسن و حزن. با این همه، تصوف این طرح سه‌گانه را از طریق عرفان اسلامی و در تخالف با نگرش افلاطونی تبیین کرده است.
 نقش عشق در این اندیشه-اسطوره بسیار مهم است، زیرا به‌عنوان یک نیروی پیش‌برنده موجب می‌شود جلال/قدرت/خویش با حسن/دیگر به هم بازگردند و با این اتحاد بهشت انسانی را پدید آورند. اگر این نیروها بتوانند یکدیگر را بیابند و با هم متحد شوند انسان چنان قدرتمند می‌شود که در گام بعد بخشی از خدا می‌شود. در این حالت فردیت انسان در مطلقیت خدا محو می‌شود.
بنابراین، می‌توان عشق را در اندیشه‌های صوفیانه به‌عنوان نیروی هماهنگ‌کننده یا لذت ایده‌آل تعریف کرد که از لذت جسمی فراتر می‌رود. اینجا چنانکه می‌بینیم عشق شهوانی در مقابل عشق آسمانی قرار می‌گیرد. و عشق در معنی لذت اتحاد تعریف می‌شود. این همان تعریف اصلی افلاطون از عشق است. در هر دو نگرش دو مفهوم از وحدت یافت می‌شود: وصال جسمانی (شهوانی)؛ و وصال عرفانی (آسمانی). مطابق با تصوف وصال جسمانی باعث می‌شود که مردم توانایی خود را برای رسیدن به وحدت جاودانی از دست بدهند. برای همین هم هست که عشق عذرا (باکره) کلید رسیدن به وحدت روحانی معرفی می‌شود.
تصوف برای عشق زمینی اهمیت زیادی قایل است؛ زیرا آن را راهی می‌بیند برای درک انسان از نیازها و نقص‌های خودش و در نتیجه واکنش به آن به‌منظور یافتن عشق آسمانی. اما چرا؟ فراموش نکنیم که عشق در این دیدگاه مانعی توصیف شده در راه وحدت نهایی. تصوف بر این باور است که مردم عامی خود را تنها در نیاز به ‘دیگر آسمانی’ درمی‌یابند. در این روند انسان نیاز خود به پیوند با ‘دیگر’ غایی را بدل به یک قدرت می‌کند. شاید تابع این نگرش و در اجتناب از عشق شهوانی بوده که پسران به‌عنوان معشوق جای زنان را گرفته‌اند. همچنین شاید در این پس‌متن بوده که رابعه و بکتاش – یا لیلی و مجنون – بدل شده‌اند به نماد زوج‌های ممنوع و عشق منتهی به مرگ. از سوی دیگر، ‘شیخ صنعان’، اصلی‌ترین داستان عطار در منطق الطیر، با تفوق بر عشق شهوانی بدل به نماد عشق حقیقی می‌شود. افزون بر آن و در مقایسه با نخستین گونه‌ی عشق در ادبیات فارسی، این داستان‌ها کاملا در نقطه‌ی مقابل ویس و رامین یا خسرو و شیرین قرار می‌گیرند؛ داستان‌هایی که نماد ممنوعیت هستند، اما همزمان عشق را همراه با قدرت، یا به زبانی دیگر عشق حماسی، به نمایش می‌گذارند.
عشق صوفیانه، یک نوع عشق مادرانه است – البته بدون حضور زن. در ضمن عشق به آلت رجولیت نیز نیست. این خود دلیل دیگری می‌تواند باشد برای وجود تفکر و کنش همجنسگرایی در میان متفکران صوفی و از آن عمیق‌تر در فرهنگ مردم عادی در سده‌های میانه. همزمان، جالب است که می‌بینیم چیزی به نام لزبینیزم (lesbianism) در آن یافت نمی‌شود، حتی در ژانرهای هزلی که عشق ممنوعه‌ی شهوانی را به تصویر می‌کشند. زنان در این گونه ادبیات با جوانان نوخط جایگزین شده‌اند. زیبایی نیز با ویژگی‌های یک جوان نوخط توصیف شده است؛ در حالیکه که مرد بالغ (عاشق) در مقابل بازنمای قدرت و جلال روی زمین است. در اینجا با دو زیرطبقه‌ی دیگر هم روبرو می‌شویم: جلال، که مرد صوفی نماد آن است؛ و قدرت که حاکم و شاه نماد آن است. در ادبیات صوفیانه قدرت  دوم ممنوع اعلام شده و حتی هشدار می‌دهد که مرد ممکن است توسط آن به انحراف کشیده شود. اگر طبیعت دو جنس مرد و زن را آفریده است، عشق، که هدیه‌ای خدایی است، جنس سومی را آفریده است، یعنی مردی که هم از قدرت زمینی اجتناب می‌کند و هم از عشق شهوانی. همه هم به این منظور که با پیوستن به خدا بخشی از قدرت جاودانی شود. تابع این نگرش جنس سوم به این گونه تعریف می‌شود: فاعلی با شخصیتی مردانه که در جستجوی زیبایی است و همزمان مفعولی است فرمانبر قدرت مطلق. از این زاویه او شخصیت زنانه‌ای را به نمایش می‌گذارد. بدیع و بیان در ادبیات صوفیه به‌طور مسلط این جنسیت زنانه را بازنمایی کرده است.
با توجه به آنچه گذشت شهوت در ادبیات صوفیه دو معنا دارد – همان­طور که در ضیافت افلاطون چنین است. عشق به مرد یا زن جوان در این آثار همیشه با عشق به خوبی و عشق به دانستن حقیقت همراه است. سرشت این عشق دیالکتیکی است و در آموزش و پرورش به‌عنوان درآمدی بر خوبی و زیبایی به کار گرفته می‌شود. معنای دوم شهوت خواستن آن چیزی است که انسان فاقدش است. باز در اینجا نیز به همان گفتمان عشق به دانستن یا پیوند با خوبی برتر که همه آگاهی است، برمی‌گردیم، یعنی همان گفتمان افلاطون و نیز عشق به تملک در فلسفه‌ی ارسطو.
در اینجاست که می‌توانیم سه سیطره‌ی تصوف را بفهمیم. در افلاطون “مرد جوان به‌عنوان واسطه دیده می‌شود،” افلاطون آن را دایمون (daemon) می‌نامد که معنایش در یونانی پیامگزار است، ”کسی که در میان دو کس جای دارد و خود سنتز دو سیطره‌ی مجزا است.“[5] چنین نگرشی، چنانکه پیشتر اشاره کردیم، هم در صوفیه دیده می‌شود و هم در کیهان‌شناسی‌های ایرانی پیش از اسلام؛ به‌ویژه در نگره‌ی سه نیرو یا سه خدا: زروان و دو پسرش اهورامزدا و اهریمن. سه خدای از یکدیگر جدا افتاده‌ای که در بیشتر اندیشه‌ها و اسطوره‌های هندو-اروپایی یافت می‌شوند؛ چنانکه به‌عنوان یک ابزار روایی در ساختار زمانی و فضایی آثاری چون شاهنامه مورد استفاده قرار گرفته‌اند.
در تصوف، اتحاد این سه نیرو آفریننده‌ی بهشت است و جدایی‌شان همسنگ با جهنم توصیف شده است. ضعف انسان نتیجه‌ی تقسیم درونی این نیروها است که خود به زیستن در دوزخ توصیف شده. اما مرد با قدرت عشق می‌تواند بر این ضعف فائق آید و با پیوستن به قدرت مطلق خود را برهاند. سهروردی در داستان فلسفی فی‌حقیقه العشق کارکرد این سه نیرو را به‌روشنی توصیف کرده است: پیشتر سه نیرو بود، حزن (که برابر است با جلال یا قدرت)، حسن و عشق.[6] این سه زمانی که هر یک راه خود را در پیش می‌گیرد و می‌خواهد فقط خود به قدرت برسد ضعیف می‌شوند. در نتیجه، آنها مبتلا به درد و حزن بی‌قدرتی می‌شوند. در این فرایند آنها نقطه‌ی ضعف و قوت خود را می‌فهمند و اتحاد را رمز رسیدن به قدرت می‌یابند. دوگانگی نقطه‌ی ضعف و قدرت امر پیچیده‌ای است که یا انسان را در ضعف نابود می‌کند یا در اوج اتحاد دچار خود‌شیفتگی (narcissistic) و در نهایت جهل غرور می‌کند. و این بازگشت به نقطه‌ی ضعف است. اما درک ضعف خود عامل گریز از آن نیز هست، زیرا که نیاز به دیگر و در ضمن رفع آن را درک می‌کند. در این نقطه است که ‘دیگر’ به چشم آدمی می‌آید و می‌خواهد از آن بیاموزد. همه در شاهنامه داستان تهمورث را برای آموختن خط از دیوان به یاد می‌آورند. این داستان نمایشی از نیاز به ‘دیگر’ و در عین حال درک پیوند با آن برای کسب قدرت بیشتر است. مرحله‌ی پایانی در داستان سهروردی شادی است؛ شادی پیوند دوباره‌ی سه نیرو. سهروردی داستان قرآنی یوسف و زلیخا را آورده تا کارکرد عشق را تابع این سه نیرو روایت کند.[7]
نگرش سه نیرو در ضیافت افلاطون نیز به‌روشنی یافت می‌شود. در اینجا سنتز دو گونه عشق بازنمای آن است. همان‌طور که کریستوا گفته “چنین واسطه‌ی (daemon) قابل تاویل و پیوند‌پذیری مورد استفاده قرار گرفته تا جای خالی را پر کند، و آن هم به این قصد که تمامیت کامل با آن پدید آید، جلالیتی (apotheosis) روحانی که با این روش توسط شهوتی قابل پیوند با نیروی آسمانی راهنمایی می‌شود. سفری آغازگر که با آن او (افلاطون) در فئودروس در حقیقت فضای واسط سایکی (Psyche) را شکل می‌دهد – واسطه‌گی، تاویلیت و پیوند را. ایراس و سایکی: که واسطه‌ی آنها عشق است.”[8]

تقسیم داستان‌های عاشقانه‌ی فارسی
بر اساس آنچه رفت می‌توان گفت که حماسه‌ها و رومانس‌ها، حداقل در سده‌های میانه، ابزارهای ایدئولوژیک بوده‌اند. آنها ابزاری برای تولید ‘جز خودِ ادبی’ بودند که معمولا ‘دیگر’ را در آن جامعه مشخص و تعریف می‌کردند. این دو ژانر معمولا با ‘دیگر’ به‌گونه‌ای برخورد می‌کردند که گفتمان سیاسی حاکم بر جامعه داشت. در نهایت نیز بازنمای راه‌حل‌های ایدئولوژیک برای حذف ‘دیگر’ بودند. داستان‌های عاشقانه که زیرژانر رومانس‌ها هستند، در برخورد با ‘دیگر’ راه‌حل و کارکرد متفاوتی دارند. در حماسه‌ها حذف فیزیکی و فکری ‘دیگر’ تنها راه پیشنهادی است که این راه تنها در جنگ‌ها بازنما می‌شود. در داستان‌های عاشقانه حذف ‘دیگر’ صورتی ذهنی دارد؛ اما به‌جای حذف فیزیکی مجزا کردن مفهوم ‘دیگریت’ راه ممکن است. در واقع دو راه برای حذف وجود دارد: عشق و آمیزش با یک نفر موجب حذف مفهوم ‘دیگریت’ می‌شود. در این حالت، ‘دیگر’ همچنان به صورت فیزیکی وجود دارد، اما با آمیزش با ‘خود’ یگانگی ایدئولوژیک، فکری و در نهایت هویتی می‌یابد. این همان گونه‌ای است که کورش در آزادسازی یهودیان و دیگر ملت‌ها به کار گرفت. گونه‌ی اول عاشقانه‌های فارسی از این دست هستند. معشوق در نهایت بخشی از وجود و حضور عاشقی می‌شود که همیشه و در هر حالت مرد، ایرانی، شاه یا پهلوان است.
 در گونه‌ی دوم، ‘شخص’ بدل به بخشی از ‘هستی بزرگتر’ می‌شود، کسی که در اغلب موارد وجود الهی است. اما ‘هستی کل’ در واقع ‘دیگر’ نیست. او کس یا دقیق‌تر ‘کس بهتر’ در ایدئولوژی و تخیل است. ‘دیگر’ اینجا متفاوت است و می‌تواند که بخشی از خود باشد، مثلا نیروی خواهش؛ حال آنکه ‘دیگر’ بیرونی نماد این خواهش است، که معمولا به‌عنوان یک زن تصویر می‌شود و گاهی نیز به صورت یک پسر جوان.
عاشقانه‌های فارسی را می‌توان از لحاظ فلسفی به دو گروه تقسیم کرد: عشق زمینی و عشق آسمانی. عشق در گروه اول تعریف فلسفی ساده‌ای دارد در ادامه‌ی مفهومی سیاسی. دومی اما تعریفی پیچیده دارد. اگر بخواهیم آنها را تابع تفاوت‌های نانوشته‌شان طبقه‌بندی کنیم، اولی را می‌توانیم با عشق-مالکیت یکی بدانیم و دومی را با عشق-عذرا.
 قابل توجه است که گروه اول داستان‌های عاشقانه در کل محصول فرهنگ پیش-اسلامی ایران بوده است. افزون بر آن، به‌خاطر سرشت تملک‌خواهانه‌ی آنها سبک روایی آنها به حماسه بیشتر نزدیک‌اند تا رومانس‌ها. بعضی از آنها چنان به حماسه‌ها شبیه‌اند که در بخش‌هایی از حماسه‌هایی چون شاهنامه و ابومسلم‌نامه ظاهر شده‌اند.
اما گونه‌ی دوم عاشقانه‌ها بیشتر ریشه در فرهنگ‌های دیگر دارند تا فرهنگ ایرانی. برخی از آنها به‌طور مسلط نمایشگر فرهنگ عربی هستند. تعدادی از آنها ریشه در فرهنگ و ادبیات هند دارند. ادبیات هند از لحاظ ساختاری تاثیر به‌سزایی بر ژانرهای ادبی فارسی داشته است. این تاثیر مستقیم و غیرمستقیم در عاشقانه‌ها نیز دیده می‌شود. شمار کمی از داستان‌های عاشقانه ریشه در اسطوره‌ها و سنت‌های یونانی دارند. اما بخش بزرگی از عاشقانه‌ها ترکیبی از سنت‌های ایرانی، یونانی و بودائی را به وجود آورده‌اند.
وجه دیگری که در این آثار می‌توان دید مسئله‌ی اسلامیزه کردن این متون است. این در حالی است که بن‌مایه‌ها و توپوس‌های آنها همه برگرفته از سنت‌های ادبی ایرانی هستند. آخرین گروه پیچیده‌ترین گروه را از لحاظ تعریف فلسفی عشق، کارکرد اجتماعی آن، و بالاتر از همه تعریف ‘خود’ و ‘دیگر’ تشکیل می‌دهد. این گروه، در حقیقت، ترکیبی است از همه‌ی سنت‌های ادبی، که به‌نوبه‌ی خود با اخلاق و قانون اسلامی تغییر یافته‌اند. به‌سخن دیگر، آنها از زاویه‌ی اخلاقی اسلامیزه و همزمان از لحاظ فلسفی ایرانیزه شده‌اند. آنها، از یک سو، در جهت کارکرد اجتماعی عشق و رابطه‌ی میان آدم‌ها با قدرت اسلامیزه شده‌اند؛ و از سوی دیگر، در جهت احیای تصویر خدا، و رابطه‌ی میان دو دلداده و روابط میان زن و مرد ایرانیزه شده‌اند.

پنج نوع داستان عاشقانه در ادبیات فارسی
بر پایه‌ی سه عنصر، عاشقانه‌های فارسی را می‌توان به پنج دسته تقسیم کرد. این ویژگی‌های مهم برای تقسیم‌بندی هستند: رابطه‌ی میان عاشق و معشوق، که معمولا در درگیری درونی یا میان دو نفر به نمایش درمی‌آید. دوم رابطه‌ی میان دو عاشق و نهادهای قدرت اخلاقی و سیاسی در جامعه است. این رابطه معمولا در درگیری اخلاقی/اجتماعی – چه درگیری‌های اخلاقی، سیستم ازدواج، و خویشاوندی‌ای به نمایش درمی‌آیند که معمولا در بحران‌های خانوادگی خود را نشان می‌دهند و چه در درگیری‌های طبقاتی، دینی و جز آن که در درگیری میان تصمیم عاشقان و نهادهای اجتماعی و دینی نمایش داده می‌شوند. عنصر سوم در شیوه‌ی پایان یافتن داستان مشخص می‌شود، یعنی در پایان شاد یا تراژیک. بر پایه‌ی این سه عنصر پنج گروه داستان‌ها بدین‌گونه‌اند.
گروه اول آنهایی هستند که ریشه در فرهنگ کهن ایرانی دارند. این گروه بنا بر تعریف مشخص و سرراست از عشق ساده‌ترین داستان‌ها را تشکیل می‌دهند؛ اما همزمان آنها بیش از هر کدام دیگر نمایشگر تقابل و درگیری‌های میان خود عاشقان یا میان آنها و نهادهای قدرت خانوادگی، طبقاتی، دینی و سیاسی هستند. بنابراین از لحاظ هویتی نقش مهمی در ایدئولوژی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بازی می‌کنند. بهترین نمونه در این گروه داستان ویس و رامین است. در این داستان ما بارز‌ترین ویژگی‌های تقابل و درگیری میان دو جنس مخالف و در ضمن خواهش‌های انسانی و به‌ویژه عشق شهوانی را می‌یابیم. درگیری اصلی اما میان دو دلداده با قدرت است که شاه/شوهرِ ویس نمود آن است. اما فراتر از آن مهمترین مشخصه‌ی این داستان پیروزی عاشقان بر موانع طبقاتی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی است. بنابراین، این داستان‌ها برای عاشقان پایان شاد و پیروزمند دارند.
دسته‌ی دوم آنهایی هستند که ریشه در فرهنگ عرب دارند، و با رابطه‌ی جنسی ساده‌ی میان زن و مرد که در هر حالت باید توسط نهادهای قدرت خانوادگی و اجتماعی کنترل شود. بهترین نمونه در این گروه داستان لیلی و مجنون است که بارز‌ترین ویژگی‌های این گروه را شامل است. عشق در این داستان‌ها شخصی است؛ اما در نهایت این عشق عذرا است که همراه با قدرت اخلاقی و سیاسی عشق ممنوعه را نابود می‌کند.
دسته‌ی سوم ریشه‌ی هندی دارد. بهترین نمونه‌ی آن داستان نل و دمن است. هزار و یک شب نیز در ساختار کلی‌اش چنین است، گرچه آن را نمی‌توان به‌عنوان یک عاشقانه معرفی کرد. عشق در این داستان‌ها شخصی هستند و همراه با رابطه‌ی زمینی میان زن و مرد در جریان است. درگیری نیز در اغلب موارد داخلی و حتی درونی است. به‌سخنی مرد در روند داستان به نقطه‌ای می‌رسد که ناگزیر باید با خواهش‌های درونی‌اش برخورد و با استفاده از عشق آنها را برطرف کند. این درگیری درونی در جریان داستان می‌شود بخشی از درگیری او با همسرش، که در اغلب موارد نماد اخلاق و حفظ سنت است. تغییر درونی مرد و بازگشت منزه‌اش به زن اغلب پایان این داستان‌ها را رقم می‌زند. برخلاف گروه دوم، این داستان‌ها در اغلب موارد پایان تراژیک ندارند.
دسته‌ی چهارم ریشه در فرهنگ یونانی دارد. آثار متاثر از ادبیات یونانی بسیار نادر هستند و ما تاکنون تنها دو تای آنها را شناسائی کرده‌ایم: وامق و عذرا و سلامان و ابسال. داستان نخست نابود شده و تنها بخش‌های اندکی از آن باقی مانده. متن دوم که سلامان و ابسال باشد در قرن چهاردهم میلادی توسط فیض دکنی نوشته شده است. این داستان در نوع خود یگانه است و چینش داستانی آن هم مانند ندارد. عشق در این داستان شهوانی است و میان دو شخصیت قدرتمند روی می‌دهد: پدرِ پسر که شاه است و نامادری و دایه‌ی پسر که نخست او را می پرورد و سپس وقتی بچه می­بالد با او به کامگاری می‌پردازد. این داستان در نهایت تراژیک است و با یک پی‌ساخت (plot) پیچیده مسیر عوض می‌کند.
پنجمین دسته و آخرین آنها عاشقانه‌های صوفیانه-دینی است. عشق در این داستان‌ها فلسفی است با رنگ قوی دینی که پشت آن خوابیده است. همزمان، نوعی عشق شهوانی نیز در این آثار یافت می‌شود که مانند یک آیینه بازنمای عشق آسمانی پاکی است که هر کس برایش باید مال و جان ببازد. درگیری اصلی، که در نهایت درونی است، میان ‘خرد’ و ‘شور’ عاشق یعنی خواهش و خرد او روی می‌دهد. درگیری می‌تواند فرجامی تراژیک داشته باشد، اما، اتحاد میان عاشق و وجود الهی در نهایت پایان داستان را رقم می‌زند. اینجا عشق شخصی تنها یک وسیله است برای تصویر کردن درگیری میان خواهش عاشق و شور او برای پیوستن به خدا.
داستان‌های صوفیانه به‌خاطر تعریف‌های مختلف از عشق، درگیری نهایی، و پیام اخلاقی و فلسفی پی‌ساخت‌های متنوعی به وجود آورده‌اند؛ گرچه بن‌مایه­ها و توپوس‌های اصلی آنها تقریبا همسان هستند، یا با تغییر اندکی آمده‌اند. تعریف عشق، به‌عنوان ابزار اصلی داستان، پی‌ساخت داستان را در نهایت مشخص می‌کند. این اصل در مورد ژانر داستان نیز صادق است و تعریف عشق در شکل‌گیری آن نقش مهمی دارد. از این زاویه می‌توان دو گونه عشق در داستان‌های فارسی یافت: همان عشق زمینی و عشق آسمانی. عشق زمینی آنهایی هستند که با عشق شهوانی به‌نوعی برخورد می‌کنند و عشق آسمانی آنهایی هستند که با عشق الهی برخورد می‌کنند. از زاویه‌ی پی‌ساخت، برکنار از عاشقانه‌های صوفیانه، بقیه‌ی گروه‌ها در یک دسته جای می‌گیرند. پی‌ساخت داستان‌های صوفیانه از بیشتر از یک نوع اسطوره و طرحی روایی پیروی می‌کنند که برای فهم عشق در آنها، و همچنین کارکرد و نقش ژانری‌شان احتیاج به مطالعه‌ی دقیق دارند. اما، پی‌ساخت بقیه‌ی داستان‌ها پیروی از یک اسطوره یا فلسفه‌ی مشخصی نمی‌کنند. تنها چیزی که درگیری اصلی اینها را تامین می‌کند تضاد میان عشق شورشی و عرف و اخلاق حاکم بر جامعه است.


[1] Plato. 1993. p. 85.
[2] Ibid.
[3] نگا: عطار
[4] هجویری. کشف المحجوب، صص 341-544. همچنین نگا: شایگان، داریوش. آیین هندو و عرفان اسلامی، صص 145-150.
[5] Ibid. p. 63.
[6] جالب است که ادبیات صوفیه جلال را به‌عنوان قدرت و قانون می‌شناسد، گرچه آن با شخصیتی مسلط نمایانده شده است؛ کسی که پدر است و سرپرست خانواده. حزن را اینجا می‌توان بازتاب ناخودآگانه‌ی نستالژی ایرانی برای شهریاری و قدرت دانست.
[7] برای این داستان نگا: سهروردی، شهاب الدین. فی‌حقیقه العشق.
[8] Ibid. p. 63.

منابع
Aristotle, On Man in the Universe: Nicomachean Ethics, VIII, edited by Ropes Loomis (Gramercy Books New York 1943)
Attār, Farid al-Din. The Conference of Birds (Mantegh al-Tair), translated by A. Darbandi and D. Davis (The Conference of Birds, 1984)
Bakhtin, Mikhail M. The Dialogic Imagination: Four Essays, edited by M. Holquist, translated by C.
Barthes, Roland. S/Z: an Essay, translated by R. Miller (Hill & Wang, New York, 1974)
Emerson and M. Holquist (University of Texas Press, Austin 1981)
___ Rabelais and His World, translated by H. Iswolsky (Indiana University Press 1984)
Barthes, Roland. The Rustle of Language, translated by R. Howard (University of California Press 1989)
___ The Pleasure of the Text, translated by R. Miller (Hill and Wang, New York 1975)
Bataille, Georges. Erotism: Death & Sensuality, translated by M. Dalwood (City Lights Books 1986)
-           Dening, Sarah. The Mythology of Sex: an Illustrated Exploration Sexual Customs and Practices from Ancient Time to the Present (Macmillan New York 1996)
Foucault, Michel. The History of Sexuality, vol. 1 & 3, translated by R. Hurley (Vintage Books, New York 1986)
___ Ethics: Subjectivity and Truth, edited by Paul Rabinow (The New Press, New York 1997)
___ Aesthetics, Method, and Epistemology, edited by James D. Faubion (The New Press, New York 1998)
Frankfurt, Harry G. The Reasons of Love (Princeton University Press 2004)
Kristeva, Julia. Tales of Love, translated by L. S. Roudiez (Columbia University Press 1987)
Jean-Luc, Nancy. The Inoperative Community (Minnesota University Press)
Paolucci. Anne and Henry (edited). Hegel on Tragedy (Anchor Books, New York, 1962)
Paz, Octavio. The Double Flame: Love and Eroticism, translated by H. Lane (A Harvest Book 1993)
Plato, Symposium and Phaedrus, general editor: Stanley Appelbaum (Dover Publication Inc. New York 1993)
Scott, George R. Phallic Worship: A History of Sexual Rites (Luxor Press, London 1966)
Shaygan, Daryush. Āiin-e Hendu va Erfān-e Islami (Les relations de L’Hindouisme et du soufisme “Le Majma’ Al-Bahrayn”), translated into Persian by J. Arjmand (Nashr-e Farzān, Tehran 1382)
Taylor, Timothy. The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture (Bantam Books, New York 1997)
بیغمی، محمد. داربنامه، ویرایش ذبیح اله صفا، تهران: شرکت انتشارات علمی 1381.
جامی، عبدالرحمن. سلامان و ابسال، ویرایش م. مدرس گیلانی، [تهران]: انتشارات مهتاب 1375.
سهروردی، شهاب الدین. “فی‌حقیقه العشق”. مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق. ج 3، ویرایش سید حسین نصرف با پیشگفتار هانری کربن، تهران: پژوهش علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم 1380.
طرسوسی، ابوطاهر محمد. دارابنامهف ویرایش ذبیح اله صفا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1374.
عطار، فریدالدین. ‘شیخ صنعان’،  منطق الطیر.
عطار، فریدالدین. رابعه و بکتاش
فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه، چاپ مسکو.
فیض دکنی، ابوفضل. نل و دمن
گرگانی، فخرالدین اسعد. ویس و رامین، ویرایش محمد روشن.
نظامی. خسرو و شیرین
____. کلیات خمسه، ویرایش وحید دستگردی، تهران: آگاه 1372.
____. لیلی و مجنون،
____. هفت پیکر
وامق و عذرا
هجویری، علی. کشف المحجوب، ویرایش و. ای. ژوکوسکی، تهران: انتشارات طهوری  1380.

منبع
http://www.asar.name/2014/02/s-honarmand.html

هیچ نظری موجود نیست: